本选集的编译是李秋零教授主持的国家社会科学基金重大项目“《康德往来书信全集》译注”的阶段性成果。
一、这些书信全部译自普鲁士科学院版《康德全集》第 X—XII卷（第 2 版，1922 年）。
二、标题前的序号为该书信在《康德全集》中的序号。
三、置于书信正文前面的“解说”译自《康德全集》第XIII卷的编者注中与整封信有关的部分，包括该书信的现存地、历史上的刊印情况等。
《伦理学术9——伦理学中的自然精神与自由德性》
2020年秋季号总第009卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2020年12月
《伦理学术5——存在论的伦理学：以海德格尔为中心的探讨》
2018年秋季号总第005卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2018年12月
▲ 康德（Immanuel Kant，1724年4月22日—1804年2月12日）【XI. 63】367[344］自恩斯特·费迪南德·克莱因
1789年6月15日
【XIII. 243】解说：
多尔帕特大学图书馆。多尔帕特，第Ⅰ卷，第4９封，第213-216页。
【XI. 63】值得尊敬的朋友：
请允许我荣幸地冒昧用这些话与您攀谈。已故的门德尔松是我的朋友。我希望，类似的意向和意见将结成一种友谊的纽带，如果您允许我至少书面向您证实敬意，这种友谊将大大有益于我的生活。如果时间和事情允许，我会非常乐意亲口并当面让您认识这种敬意。
Principibus placuisse viris non ultima laus est（博取权贵的欢心，并非无上的荣誉） 。因此，我非常高兴您赏光给我的赞同，并感谢您善意的提醒。
伟大意图并不是把道德与幸福学说相混杂；但我的作品的计划是从伽尔韦自己的【Ⅺ. 64】原理出发论证反对他，并最终把他引向真正的实践哲学理论。
您在第98页评论的那段话完全可以删去。它只是用来在任何一方都不能谋得好处的地方把争执从一方引开。道德不是人们针对不确定的赢利的希望而必须牺牲确定的快乐的博彩。
由于您的道德体系如此适合道德情感和《 圣经》 的道德学说， 其正确性最初一看就如此映入眼帘，所以我并不充分地感到惊奇， 它尚未获得人们应当期待的普遍的赞同。
按照您的体系，规则是适当的：
爱一切善的理念胜过一切，爱你的邻人如你自己。
但幸福教师却只能说：
爱你自己胜过一切，爱上帝和你的邻人，只是就他们荣幸地为你服务而言。
让我非同寻常地高兴的是，我的自然法权原理也是您的原理。我们沿着不同的途径达到同样的原理，这证明了它的正确性。
而现在，请允许我再提一个问题。您将在您关于实践哲学的下一部著作中研究为立法者的任性设置什么界限（排除聪明规则） 这个问题吗？这是我长期反复思考的一个主题，但在我把它详尽地提交给公众之前，我想看到它已经为您所探讨。
我也期望就此得到您的教诲：以雅各布先生的作品或者以您的批判等开始应在这个夏季进行的对您的体系的详尽研究，对我来说是否有所助益？然而，我在这里必须说明， 我并不那么缺少对严格的科学论述的爱和为此需要的耐心，而毋宁说是缺少时间，因此我也不得不求助于我的力量已经被别的工作耗尽的时间。
伽尔韦先生在他对我刊印了的公开信的答复中抱怨虚弱无力，至少眼下还不能期待【Ⅺ. 65】他致力于对我的原理的一种检验。他在自己的信中随口说出的东西，他自己视之为粗略的考察，事情并未就此了结。愿上帝赋予他力量，并保持您的力量；但他除此之外以这样一些人物的友谊让我感到幸福，对于这些人物来说，人们真的能够说：我以特别的敬意是
您恭顺的朋友和崇敬者克莱因
1789 年６月15日
于柏林
▲ 本选集编译者：李秋零 教授
【XI. 135】409 [386］自约翰·戈特弗里德·卡尔·克里斯蒂安·基塞维特尔
【XIII. 259】解说：
多尔帕特，第Ⅰ卷，第60封，第257-260页。
刊印：《老普鲁士月刊》，第ⅩⅤ卷，1878年，第206-211页。
【Ⅺ. 135】最优秀的教授先生：
您在上一封信（对此我向您致以最衷心的感谢） 中对我预言的事情，确实应验了，我的身体不得不对我的确堆积过多的工作认输，【Ⅺ. 136】而且我历经14天如此受着下腹痉挛的折磨，以致于我都不能离床。痉挛在下腹几乎没有减弱，又上升到胸部，并如此收紧肺，使得我说话都极为困难。这后一种病痛现在已消除，但痉挛毕竟总是还时而出现， 而且我为自己的烦恼不得不像一个老妇人那样服用阿魏。现在，人们从四面八方包围我， 要我少研究一点，而我必须确实有所顺从。
至于我的外部状况，已经好转了许多，而且我有一切理由来感到满意。大臣冯·舒伦堡昨天书面建议我搬到他家去，做他的17岁的儿子的陪伴（不是家庭教师，因为我绝不会同意）；他在信中对我说，我除了作他儿子的朋友和顾问之外，不用承担任何别的责任，我 可以保持我的完全自由和讲课，无论我要什么时候讲和讲多少。他请我下个星期日吃饭，席间我们要商谈其他方面的条件；如校务长冯·霍夫曼之前对我说的那样，他将为我提供免费膳宿和200个帝国塔勒的薪水。我迄今决定接受这个建议。——此外，人们现在起劲做工作，要我给国王的两个最年幼的王子讲数学课，而且可能的话，也给国王的第二个王子（王子路易斯） 讲哲学课；王储的老师是恩格尔。迄今，协商进行得很好。——公主奥古斯特的课我明年将不再承担。如果我获得成功，则值得尊敬的人，您肯定第一个知道。
也许，您还将回忆起，我在哥尼斯贝格逗留期间曾有一次对您说，我担心人们会逼迫我刊印某种东西，而我所担心的，确实发生了。由于我关于道德哲学的第一原理的小作品的第一版已经售罄，我已决定出一个新的完全修订版，给它增加３篇论【Ⅺ. 137】您的道德体系与基督教教义的一致、论对神祇的信仰和论灵魂不死的论文，并把它献给国王， 所有人都认为这很好。如果您愿意在您的下一封信中告诉我对于后３篇论文的一些评论， 我会感到无比幸福。我特别在意的是第一个附加，而您可以轻而易举地看出为什么；我坚信，人们至少能够完全澄清，您的道德体系的原理与基督宗教的教义完全一致，也许如果基督听说并且理解了您，他也就会说：是的，我也想通过我的敬爱上帝说这些话。我既不能也不会阿谀奉承，但我要为好的事情做我所能够做的。——韦尔纳对我想把第一篇论文附上非常高兴。至为尊贵的教授先生，我向您保证，我有时置身于必须有所有可能的注意力的状态中，为的是既不在一方面有失真实，也不在另一方面透露我的意念并伤害我。
德·拉伽尔德先生将把我们的新教义问答手册寄给您；关于这废纸自身不做评论。在监理会中，存在着激烈的争执；在韦尔纳讲了事情并出示了我读过抄本的、相当强硬的国王内阁指令之后，措尔纳作为最年轻的成员不得不首先表示意见。他激情地表示反对，所有宗教的和世俗的成员，除了主席哈根和西尔伯施拉格之外，都站在他一边。特别激动的是特勒尔和迪特里希；或者热泪盈眶地说，他绝不期望写出过作为新的教义问答手册之基础的教义问答手册，而且他绝不同意这样做。韦尔纳说，人们已经找到赢得支持的办法；然后顾问中许多人说，他们宁可被革职也不支持，而迪特里希（一位年迈的、虚弱的老人） 站起来说：我只还有不多几年可活了，因此人们爱做什么就做什么；但只要我还可以来监理会，我将绝不同意。之后监理会起草了一份致国王的抗辩，除了哈根和西尔伯施拉格，所有的人都签署了；后者反而给通告附上了对教义问答手册（这是他的作品） 的一份８ 印张之长的辩护。【Ⅺ. 138】现在人们异口同声地说，国王被打动，撤回了内阁指令，韦尔纳自己购买了教义问答手册的全部印数；我的一位朋友派人去实科学校的出版社，想给自己取一本，但确实一本也不能得到。
涉及宫廷的新闻很少。王后生病了，但人们甚至不确切地知道是什么病，而且由于她强壮，人们为她而忧虑。 国王生活得舒适安逸，他像所有认识他的人说的那样，是一个好心肠的君侯。关键只在于引导他的人。他现在关心的是某位冯·邓霍夫女伯爵、当政王后的一个宫女的垂青，但迄今尚未达到目的。女伯爵极为富有，因而这方面对她来说并不重要。也许警告她的是已故英根海姆女伯爵的可疑命运。——权倾朝野的布吕尔伯爵据说是一个好心肠但却头脑完全一般的人；我不认识他。——人们在这里说话比人们应当相信的还要自由，在好多人的头脑中，比他们自己能够相信的还更明确地要阻止启蒙。自从皇帝驾崩以来，人们在这里就不再听到扩军备战的任何消息了，甚至普鲁士的两位最年长的王子，本来要一起去战场，也让人退订了他们的战地马车。
您的《判断力批判》正在加紧印刷；只不过我在校对时已经有几次陷入窘境；也就是说，手稿中有几处地方明显包含着歪曲本意的书写错误，我在那里发现自己被迫做出改 动。由于我现在面前摆着的正是第 Ｍ 印张，所以我想仅仅举例列出在该印张包含的书写错误。在第181页倒数第14行，手稿中不是 mit dem der, weil er etc. ，而是mit dem der welcher；此外第183页上数第 １和 １4 行，手稿中不是nicht der Nachmachung, sondern der Nachahmung，而是nicht der Nachahmung, sondern der Nachahmung；第185页倒数第4行，手稿中是zu。 此外， 一个与教授先生寄给我的单子不一致的标题给我造成了困难。也就是说，在手稿中和在单子上是：
如今，在手稿中出现了“ 第三卷：审美判断力的分析论。审美判断的演绎”；在单子中完全没有这个标题。因此，这根本不适用，我把它修改成为“ 第三章：审美判断的演绎”。由于手稿中的这个错误，而且由于我在校对第2-6印张时病了，而且因此另一位忠实地依从手稿的人接手了校对，所以也让我极为恼怒的是，在第B印张和还在另一印张中，有2个歪曲本义的错误依然存在，但我把它们作为勘误附在后面。我是多么想还就一些困难征询您的建议，但是我自己因写了这少许就耗尽了力气，我不得不停下来，而且德·拉伽尔德在等着这封信。不过，我必须极为简短地提及某种东西。我必须在我关于一种真正的道德原则的标准的作品中说，这些标准就是普遍性和必然性。我试图做出双重的证明。第一个基于两个甚至休谟也描述为原理的命题：德性是为所有的理性存在者（休谟说是人） 赞同地伴随的东西，恶习则是一种普遍的谴责的对象。第二个基于自由的否定概念。每一个确定道德性的人，都必须承认这个否定概念，而理论家则确保这个否定概念的可能性。我只是担忧，您的体系的行家们将就后一个证明指责我，说我犯了一种循环论证，因为人们只是从道德法则出发才认识到自由。但我相信能够这样来消除这种指责，即我说，由于我们假定或者坚信当我们看到我们的理性命令我们的时候有道德法则，我们就推论到否定意义上的自由，而一旦这种自由被视为被给定的东西，人们就能够从中推导出真正的道德法则的性状。不过我必须承认，这自身还不能让我满足；因此我决定，如果您不赞同的话，就把这第二个证明删去，尽管它出现在第一版 中。由于这本书还应当为复活节博览会出版，我可以恳请您很快回答我这个问题吗？请您代我向可敬的克劳斯教授致意，并代我问候雅赫曼先生。——我仅仅祝您永不缺乏健康和开朗，而且您永不忘记那个无疑将永远是【XI. 153】419 [396]致约翰·戈特弗里德·卡尔·克里斯蒂安【Ⅺ. 153】您3月3日的来信真使我非常高兴。此外您期待我马上作出回答，但我这么晚才给您回信，委实不是我的过错。——因为我直到前天才看到您这封信。之所以如此，是因为拉伽尔德先生于3月10日从柏林把一包一直到N的校样让人交给我，但大约10天之后才到我这里。我开始通读校样，但这（由于印刷错误） 对我来说简直太费力气了，因此就把它推后，直到我收到更多的校样，以便一下子干完。不久之后，他通过他的弟弟给我寄来了V和X印张，同时告诉我，其中短缺的印张（从O到T） 交给了米歇尔森教授先生，他已经（连同一本送我的书） 让人交给我了。【Ⅺ. 154】然而，我只是4天前才收到这些校样，连同这位教授先生4月5日的一封信。收到的次日，即上个星期天早上，我取出早就给我寄来的那些印张，以便为某些印刷错误而通读它们。当我进行到Ｎ印张时， 您小心翼翼地夹在书页之间的信掉出来了。您可以相信，让您心情不痛快地白白等候，虽然不是我的过错，我也同样感到惊讶和恼火。——亲爱的朋友，任何时候收到您的来信都使我高兴，但是，您为什么不像我请求的那样，亦即不付邮资就把信交给邮班给我寄来呢？这种本来就不可能经常出现的零星开支我根本不在乎。——至于要求我对您关于第一原理的作品的第二版做一些评论，现在无疑是已经没有时间了；除非这个版本不需要赶上复活节博览会，对此我会等着您的消息。
在这里，我附上一张所发现的印刷错误的表格，还有一处遗漏，也许它们还能够附在这部著作上。对于您自己已经改正了的错误，我非常感谢。但我期望，我的书写错误（第三卷：审美判断力的分析论） 已被发现，而且这个标题已被完全删去；若不然，您当然已经把它完全合适地改为“ 第三章：…… 演绎” 了。但这样一来， 附在前言或者毋宁说导论上的划分表中的这个标题也同样必须改动。如果还有时间，则请把由您改动的标题注在印刷错误中间的下面，并把划分表如其现在排字的样子印刷，即第一卷只列出两章。但我怀疑，这一点是否还能够及时做到———要是那封信不发生令人绝望的错误该有多好。关于您最后的问题，我仅说明如下：一个真正的道德原则的标准，当然是无条件的实践必然性，由此它与其他所有实践原则完全区别开来。其次，【Ⅺ. 155】如果在道德法则之前（在《纯粹理性批判》中） 考察自由，那么，自由的可能性就仅仅意味着一个一般世间存在者的因果性的先验概念（不想在这中间特别指出借着一个意志的自由），这是就它不被感官世界中的任何根据所规定而言的，而且在这里只是指出，它不包含任何矛盾。现在，借着道德法则实现了那个先验理念，并在意志亦即理性存在者（人） 的一种属性上被给予，因为道德法则不允许有任何出自自然（感官对象的总和） 的规定根据，作为因果性， 自由的概念被肯定地认识到，它并不划出一个圆周，而是与道德的规定根据可以交换。祝您早日康复，建议您首先散散心，把工作往后推一推。【XI. 160】421 [398]自约翰·弗里德里希·措尔纳措尔纳（Johann Friedrich Zöllner, 1753-1804），自1788年始任柏林教长和尼古拉教会和马林教会的牧师。候补生洛萨前往哥尼斯贝格，被聘为当地孤儿院的教师，他如此衷心地期望为从您那里得到的教诲向尊贵的阁下表达他的谢意，而且他是一个如此心地善良、善解人意和求知欲强的年轻人，以至于我不能违背他给尊贵的阁下写一封信的请求：尽管由于我未享认识尊贵的阁下的荣幸，这封信无非就是一个纯然的权宜之计，把他的纠缠掩藏在我的纠缠后面罢了。然而，一旦我让自己应当作出这种纠缠，我就不能不也为我的精神需求在您的作品中获得的多种满足对您表达我的谢意了。我非常喜欢您的道德原则的阐述，因为对于一个像我们这样的时代，【Ⅺ. 161】也许比任何时候都更不可缺少的是，在如此众说纷纭的道德学说和自然法权中最终建立纯粹的和稳固的原理。当然，历来都有足够的非道德性；但我觉得，人们在别的地方还有更多的疑虑，即大声而且公开地把聪明和道德性相互混淆，把法权和有益性冒充为完全或者几乎同等重要的概念。道德情感通常还使人们如此强烈地想到那些概念之间的巨大区别，以致于他们至少在其对此的思虑中时而留下被模糊感受到的真理能够逃逸的漏洞。但是，自从把一切道德的东西回溯到幸福的体系被如此扩建并从四面八方得到支撑以来，就使得自私实际上越来越容易在任何个别的场合都找到一个助它逾越定言命令式的严格要求的准则。当然，在您所播撒的种子为人民结出果实之前，还将持续很长时间；但是，通过您的体系，必然不可避免地不仅导致书斋中的革命，而且也导致一场逐渐地延伸到广大公众中的革命，我们的子孙后代无疑将怀着对这场革命的发动者的衷心感谢为这场革命感到高兴。您的亲密朋友和崇敬者、财政枢密顾问乌略默尔、比斯特尔和格迪克都身体健康；但是，我未能对他们说我荣幸地给您写信，因而没有得到他们的任何委托。为了不致浪费您更多对世人和后世如此珍贵的时间，我就此住笔，仅仅附上我无限制的崇敬的保证。【XI. 248】462 [431]自丹尼尔·弗里德里希·科勒多尔帕特，第Ⅱ卷，第154封，第565-568页。科勒（Daniel Friedrich Koehler）于1778 年10月10日在哥尼斯贝格大学注册。 他出身比托姆，学习神学。【Ⅺ．248】尊贵和博学的先生、至堪敬慕的教授先生：请尊贵的阁下原谅一个乡村布道人一时在他的教区之外和在首先指派给他的领域之 外游荡，并且如今在他陷入一个迷宫、不知道他如何凭自己重新找到正途时至为恭顺地请求您施以援手。此外，这个请求如我所觉得，涉及一件与您如此乐意促进的人类福祉、人类的最大利益相关的事务，因此我如此确信您将满足我的请求，以至于我相信可以为此目的讲述它。在我于被招聘到这里之前所担任的牧师职务中，我必须在一个挑选的讲堂前进行每年不同的筹办的布道。在去年，当我这样做时，我想到在这些布道中如此谈论福音的博爱，即我在第一次布道中确定关于这种德性的概念，在第二次布道中谈论它的可能性，在第三次布道中谈论它的必然性，等等。我大胆地进行我的计划，并且很高兴它的成功进行，直到我在加工我想谈论福音的博爱的必然性的布道文时吃了不小一惊，觉察到我自己对具有道德必然性的东西还没有一个明确清晰的概念，以能够可领会和可理解地言说。我虽然请教过我所有故世的和在世的朋友，在后者中就有我难忘的克鲁格特，然而，对于许多在世的人来说，话虽然陈旧，但与它相结合的概念却如此崭新，以至于我除了克鲁格特一人之外全求助于故世之人。我事后在您的批判中找到的东西，即道德必然性就是借着自由的必然性，这是我所发现并留恋的一切。戴德莱茵虽然在我这里装出一副样子，【Ⅺ．249】想在他的教义学中按照我们时代的寻求教训我，然而就道德必然性是绝对的必然性，因而必须对所有理性存在者都有效的信念而言，由于他把这种必然性称为一种借着智慧和美善的必然性，他的定义给我提供的太少，不能把这种定义运用于我的计划， 我宁可再回到那第一个定义。为了在这期间确信我的事业，为了能够更明确和更清晰地审视这种事业，我冒昧至为恭顺地请求尊贵的阁下，书面并且乐意教导我，我是否一般而言领会了什么是道德必然性的尽可能最确定的概念，在多大程度上道德必然性是绝对必然性，在这里是否发生一些修正，这个概念在多大程度上能够运用于那种现存的德性义务？对这些概念的极小扩展和纠正都将给我提供本质性的帮助，使我能够鼓励人们以更多的勇气和确定性履行义务，而对于义务的履行来说，我觉得，其道德的和绝对的必然性可能是最强的动机，因而将使我终生有义务感激您的是，让我有这样的想法而心安，即侵夺对您来说如此珍贵的，也许要用于更普遍的和更有益的研究的时间的一个部分，您用它来惠顾回答我，完全心安。【XI. 331】510 [478]致玛利亚·冯·赫伯特小姐由Ａ. 瓦尔达刊印在《老普鲁士月刊》，第37卷，1900年，第92-97页。 有助于确定日期的，可能是康德在其于1792 年12月21日致艾哈德的信中的问题（第399页）。至于文本之前的日期只能被视为猜测。【Ⅺ．331】您充满感情的来信出自一颗必然是为德性和正直所塑造的心灵，因为它是如此易于接受德性和正直的一种不带有任何阿谀奉承的东西的学说。这封来信把我引向这种学说要求我的方向，亦即设身处地，为它思考一种纯粹的道德上的，并仅仅因此而是彻底的安慰的办法。对于德性和德性的精髓，即真诚，您所爱的对象必然是同样真挚的和充满敬重的。虽然我并不知道，您与他的关系究竟是一种婚姻关系，还是仅仅朋友关系。从您的来信看，我假定可能是后者。不过，就使您不安的东西来说，这并不造成显著的区别；因为无论是对丈夫的爱，还是对一个朋友的爱，都以同样的相互尊重对方的性格为前提条件，没有这种尊重，爱就只不过是一种很容易变坏的感性错觉。【Ⅺ．332】惟有这样一种爱才是德性（别的都纯然是盲目的倾慕）。对于它，要完全倾诉衷情，并且期待另一方也有一种同样的心灵倾诉，它不被任何不信任的矜持所削弱。事情就应当是这样，而且这要求的是友谊的典范；但是，人固有一种不纯正，那种襟怀坦白或多或少受到它的限制。这种互相倾诉心声的障碍，私下的不信任和矜持，使得人们甚至在与其信赖的人的最真挚的交往中，毕竟就其一部分私下来说也必然总是孤独的和自身封闭的。关于这些东西，古人已经让人听到抱怨：我亲爱的朋友，其实没有任何朋友！但是，作为人生总是可能包含的最甜蜜的东西，友谊毕竟是有教养的灵魂所向往的。它只能发生在襟怀坦白之中。与那种矜持，作为这种襟怀坦白的缺乏，毕竟有很大区别的是诚实的缺乏，即在实际吐露我们的思想时不说真话。 看起来，人们不可以苛求人的本性完全做到襟怀坦白（因为每个人在完全吐露自己心声时，都担心被别人看不起） 。矜持属于我们的本性的局限，真正说来还不败坏性格，而仅仅是一种弊病，妨碍从性格中得出一切可能从它得出的好东西。但不说真话是思维方式的一种堕落， 是一种积极的恶。诚实但又矜持（不襟怀坦白） 的人说的虽然都是真的，只不过他并不说出全部真理。与此相反，不诚实的人说出某种东西，我自己知道是假的。这后一种说法在德性论中就叫作说谎。这种说谎即便是完全无害的，却毕竟不是无辜的；毋宁说，它是对针对自己本身的义务，确 切地说这样一种完全不可缺少的义务的一种严重的损害，因为对这种义务的践踏贬低了我们自己的人格中的人性的尊严，在其根源上损害了思维方式，因为欺骗使一切都变得可疑和不可信，而且如果人们应当根据其外在的东西来评判它，则欺骗甚至使德性失去了一切信赖。您大概看到，如果您请教过一位医生的话，【Ⅺ．323】那么，你遇到的是这样一个人，他在人们看来并非拍马逢迎之辈，不通过恭维奉承来笼络您。如果您想在您自己和您的知心朋友之间有一个斡旋者，那么，我建立好名声的方式根本不符合对女性的偏爱，因为我是为后者说话的，并且为他提供理由，他作为德性的敬仰者在自己这方面具有这些理由，这些理由使他有权利虽然倾慕您，却在敬重方面变得摇摆不定。至于前一种期待，我必须首先建议检查自己，由于一个谎言，一个并非为了掩盖某个已犯的不道德行为而想出的谎言，您对自己做了严厉的谴责，这种谴责是对一种纯然的不明智的谴责，还是对包含在谎言自身之中的不道德的内在指控呢？如果是前者，那么，您责备自己的就是揭露这种谎言的襟怀坦白，您后悔的是这次履行了自己的义务（因为如果人们使某人陷入一种尽管对他无害的错误，并使他在一段时间内保持这种错误，再使他解脱出来，那么，毫无疑问就是这种情况）；而且您为什么后悔这种表白呢？因为由此对您产生了确实重要的伤害，即丧失了您的朋友的信赖。这种后悔在其动因中不包含任何道德的东西，因为并非行为的意识，而是行为的后果才是后悔的原因。但是，如果使您伤心的责备是这样一种确实建立在对您的行为所做的纯然道德评判之上的责备，那么，劝告您由于不能使已经发生的事情不曾发生而从自己的心灵中清除这种责备，只是今后要全心全意地努力做到一丝不苟的诚实，这就是一个坏的道德医生，因为良知必然保存所有的越轨，就像一个法官，他并不因为犯罪已被判决就把档案销毁，而是把它保存在档案室里，以便今后在对类似的或者不同的犯罪提出新的控诉时，至少使依照正义的判断更加敏锐。但是，沉溺于这种后悔，在已经选定另一种思维方式之后，却仍然通过不断地谴责以前的、不再可恢复的思维方式，来做一些对生活无用的事情，这就会（前提条件是可以保证生活的改善） 是一个【Ⅺ．334】卓有成效地折磨自己的古怪想法，它和一些内容就在于向更高的力量祈求恩惠，却不管人们必须成为一个更好的人的所谓宗教方法一样，根本不必算作道德的归责。如果这样一种思维方式的转变已对您所爱的朋友成为显而易见的———因为诚实具有其明白无误的语言———那么，要逐渐地消除他那种正当的，甚至建立在德性概念之上的不满的痕迹，并把冷淡转化为更为坚定地建立起来的爱慕，所需要的就只是时间了。但是， 如果后者没有做到，那么，此人昔日的热烈爱慕就也更多地是自然的而不是道德的，按照这种爱慕的易逝本性，即使没有那件事，它也会逐渐自动消亡的；这是一种我们在生活中以各种方式遇到过的不幸，人们在此时必须处之泰然。因为一般而言，如果生活就在于我们能够享有的善，那么，生活的价值就被人们过于高估了。但如果按照我们能够行的善来评价它，那么，它就配得上最高的敬重和慎重对待，并愉快地运用于善的目的了。——亲爱的朋友，在这里，就像在布道中常见的那样，您将发现教诲、惩罚和安慰。我请您对教诲比对安慰更多地留意，因为如果教诲起到其作用，那么，安慰以及失去的对生活的满意，肯 定都会自动地获得的。【XI. 338】515 [483]自雅各布·西吉斯蒙德·贝克刊印：《老普鲁士月刊》，第Ⅹ Ⅻ卷，1885年，第408-410页。今天，我高兴地结识了哈特克诺赫先生本人。他告诉我，您允许我在您的批判作品的摘要前言中置入，它是在您知道的情况下写的。这简直太好了，但我由此并未完全安心。我第一次进入公众视野，哪怕只是要考虑我自己的好处，也必须运用所有的谨慎和勤奋， 以便表现得有一些得体。您愿意允许我把手稿寄给您，而且我可以请求您要么自己通读它，要么由于我不能指望这件事，您以我的名义恳请宫廷布道人舒尔茨先生这样做？他很熟悉我，而且出自对我的友谊，至少如果您特意请他的话，也许会做这件事的。我非常期望知道，我在下文中是否言中您的思想。我认为，人们在先验感性论中根本不可以通过直接与一个对象相关并在对象刺激心灵时产生的表象来解释直观。因为在先验逻辑中才能够指出，我们如何达到客观的表象。纯直观已经自动地禁止那种解释。我毕竟真的看不出，如果我说直观是一个就某个被给予的杂多而言普遍被规定的表象，我就错了。我也非常清楚，数学是一门借着概念构思的科学。因为就连代数也只能凭借普遍被规定的表象来证明自己的命题。在我看来，人们也必须非常关注把感性的主观的东西与客观的东西分别开来，以便在事后更好地把握赋予表象以客观性的范畴的特殊工作。其次，我非常理解，感官世界的对象必须服从先验判断力的原理。【Ⅺ. 339】为了清晰地看到这一点，人们把经验性的直观归摄在范畴的图型之下；这样，人们就立刻看出，它只是由此才得到客观性，因为在这种情况下，对象必须遵循那些先天综合命题的事情如何发生的问题就终止了。对象只是就它们的直观被设想为服从图型的综合联结而言才是对象。例如，我看出一切显象都以某种持久的东西为基础这种类比的有效性，乃是因为如果我把实体性的图型与经验性的直观相关联，经验性的直观就正是由此得到客观性，因而对象本身就必须服从实体与偶性的这种综合联结。但是，如果我一直上升到整个事情的原则，那么，我毕竟就遇到一段话，我很期望在其中得到更多的说明。 我说的是，表象在概念中的结合与在判断中的结合不同，以至于在后一种结合中，关于那种联结还发生有客观关系的行动，因而是这样的行动，借着它，是人们思维一个对象。实际上，如果我说这个黑人或者这个人是黑的，这毕竟是完全不同的东西，而且我认为，如果人们说，概念中的表象被结合成意识的主观统一，与此相反在判断中被结合成意识的客观统一，这并不是表述有误。但是，我如果能够更深入事情之中，并能够把恰恰这种客观关系的行动更好地展示给意识，我就因此而给出了很多。在我上一封信中，我曾提及这一点是我遇到的一种隐晦，而最好的教授先生，从您对此的沉默中我猜疑，我可能在这里显得是胡闹。但是，我尽管四处审视，却看不出我在请求给我这方面的教诲并迫切地恳请您的时候，做了什么荒唐的事情。【Ⅺ. 340】再次，《实践理性批判》的做法对我来说非常明白易懂和引人入胜。它从客观实践的原则开始，这些原则是纯粹理性完全不依赖于意志的任何质料而必须承认为有约束力的。这个一开始成问题的概念通过道德法则的事实而获得不容置疑的客观实在性。但我承认，道德法则凭借其模型的过渡，在我看来并不像先验判断力的综合原理凭借图型向服从它们的感官世界对象的过渡让我觉得那样明白易懂，而且如果您愿意友好地给我指出如下问题毫无意义，我会如卸重负。我问的是，人们能够设想道德法则命令某种有悖它的模型的东西，换句话说，不能有这样的行动，对于它们不可能存在一种自然秩序，而毕竟是道德法则规定的它们吗？这是一个纯然成问题的思想，但它毕竟是以真实的东西为基础的，即定言令式的严格必然性绝不能是从一种自然秩序的存在的可能性引申出来的。但在这里，如果我把二者的一致解释为偶然的，我就将犯错误。而现在，亲爱的尊贵的老师，请您不要因为我以我的信提出的也许古怪的请求而反感我。我难以言表地爱您和崇敬您，全心全意地是【XI. 461】600[566]自约翰·弗里德里希·弗拉特原件分两部分保存：第1-7段在多尔帕特，第Ⅲ卷，第37-38页；最后两段在多尔帕特，第Ⅱ卷，第69封，第246-249页。弗拉特（Johann Friedrich Flatt，1759-1821），自1792年始任蒂宾根神学编外教授、教区牧师和城市牧师。【Ⅺ．461】尊贵的、博学的、至堪敬慕的教授先生：我感恩于尊贵的阁下的深邃著作的重要启蒙，使我有义务书面向您证明我的至为纯粹的、至为强烈的感谢。而我所感觉到的需求，即就一些对我来说很感兴趣的点获得这样一种如我只是从尊贵的阁下那里能够期望的启蒙，与对您的美善的一种不可能更大的信任相结合，促使我斗胆提出至为恭顺的请求，即只要您的重要事务允许，请您就我还一直弄不清楚的以下问题用几句话教导我。一、 什么样的（因果性）原理必须被假定为推理的大前提，其结论则是：“ 道德性与幸福的一种完美和谐预设一个原因”？关于这个我自一段时间以来越是欣赏上帝存在的道德确信根据，对我来说就越是重要的问题，我从我所咨询过的您的哲学的一些深邃的崇敬者们那里还一直没有得到完全令人满意的解释。鉴于我自己与此已经做过相关的尝试，我总是还剩下某种东西要期望。我一方面清楚地看到，人们不能没有限制地把莱布尼茨 沃尔夫的充足理由律运用到理知的东西上，而不至少陷入施米德先生所提出的、我无法与道德性相统一的理知的宿命论。但另一方面我同样清楚，在上面的推理中必须出现一个大前提，其谓词是“有一个原因”这个概念，而其主词则是道德性和幸福的一种完美和谐的概念能够统摄于其下的概念。但是，必须如何规定这个命题的主词呢？这是我尚未完全找到其答案的课题，【Ⅺ. 462】尽管我目前安于一个并未完全让我的思辨理性满意的答案。二、 原因的（纯粹） 概念，就其被运用于（绝对） 自由的存在者自身而言，必须如何来思考？或者，一种自由原因的概念与自然原因的概念所共有的标志是什么，因此，必须通过什么来思考那两个概念作为种属包含于其下的类概念？我就这个问题而言所发现，而且我通过所有迄今所做的尝试尚未能解决的主要困难就是：如果必然性的标志是原因的类概念的一个根本标志，因而也包含在一个自由原因的概念之中，那么，绝对自由就显得不仅是某种无法理解的东西，而且是某种矛盾的东西。 但是，如果我把必然性的标志从原因的类概念切除，以便拯救自由，那么，我剩下的就没有任何积极的东西可思考：我在这种情况下也不再能够从假言判断的形式引出那个概念。三、 道德改善，就其与自由相关而言，必须如何来思考？如果我假定绝对自由的主体的自我规定中有一种变化，则我就必须服从时间条件，因而使批判为时间同一性所做的一切证明都反对我。但是，如果我预设自由的主体的不变性，则我必须假定：一个不变的自由行为，矛盾对立的准则都在其中有根据；一个通过 自由的前定（它似乎使所有的改善手段成为无目的的，并就此而言会是实践上有害的，尽管它能够与归责很好相处）。四、 “ 上帝能够在无损于其道德完善性的情况下赐予改善了的人在其存在的整体上以一种比（就自身来看） 与其配享性相符合的更大程度的幸福”，这个命题与道德神学的原理矛盾吗？或者，人们不能把实践理性所公设的道德性与幸福的精确比例与那个命题相统一，只能在以下意义上假定它：【Ⅺ．463】“ 主体 Ａ 的幸福与主体 Ｂ 的幸福的关系，恰如前者的道德性与后者的道德性的关系；Ａ 的幸福与Ａ 的道德性的关系，如同Ｂ 的幸福与 Ｂ 的道德性”。我希望在任何情况下都获得尊贵的阁下对我的不揣冒昧的原谅。如果您能够决定把对您来说如此珍贵的时间的一些时刻用来回答我的问题，我会以至为热切的感谢来崇敬您的友善的这种完全受之有愧的证明。至于我一段时间之前不揣冒昧地反驳您的一些主张，这如同我所相信的那样不需要辩解，至少对像我在您身上所崇敬的这样一位人物来说不需要。但是，如果我因为我写作的方式而无意中损害了对您应有的敬意，我当然会有理由请求原谅的。如我不久前听说的那样，一些人认为我就是差劲的小册子《一个黑人的美的理性批判》的作者，这对我来说是很中伤的。凡是仔细了解我的人都知道，我对我自己有太多的尊重，不会写这样一个小册子。如果哥尼斯贝格离我近50里，或者我的当前状况允许我做一次这么远的旅行，我就会不可能放弃亲自向您证明我荣幸地始终怀有的深深崇敬的快乐了。我不想以关于您的最新的、对我来说也很富有教益的作品的问题来麻烦您了。只是请您允许我说，无论我在这部著作中如何钦佩您的深邃，【Ⅺ. 464】我都深信其中提出的一些主张的对立面，这部分地是因为基于我自己的意识、就此而言完全不可反驳的理由， 而且我还一直认为这是很理性的，并且是有益于我的道德性的，即承认基督的属神权威， 因而不让是否有一种属神启示（在这个词的狭义上） 的问题悬而未决。至堪敬慕的人，请您原谅我的真诚和真理之爱的这种表现。
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